Repensando a Paulo Freire y el poscolonialismo en la era de lo descartable
Henry Giroux
Recuperando a Freire
En todo el mundo, muchas sociedades profundamente arraigadas en prácticas coloniales y racismo sistémico están invocando una vez más el lenguaje deshumanizador de la opresión colonial para justificar la exclusión y la violencia. En Francia, los líderes vilipendian a los refugiados como amenazas a la identidad nacional, perpetuando el miedo y la división. Israel etiqueta a los palestinos con términos que los despojan de su humanidad y se dedica a una matanza en masa de mujeres y niños. De manera similar, en Estados Unidos, Trump se ha referido a los inmigrantes como “envenenadores de la sangre de los estadounidenses”, reviviendo un peligroso tropo xenófobo que recuerda atrocidades pasadas, al tiempo que afirma que deportará a 20 millones de inmigrantes indocumentados. [1] Estos ejemplos subrayan cómo el lenguaje peyorativo del colonialismo y el autoritarismo se está utilizando hoy como arma para expandir y sostener sistemas de guerra, desigualdad, represión y modos fascistas de gobierno. Vivimos en una época en la que el genocidio se legitima a través del lenguaje de la deshumanización, una cultura de mentiras y el borrado de la historia y la cultura.
En este contexto, la obra de Paulo Freire adquiere una relevancia extraordinaria y urgente. Su pedagogía revolucionaria ofrece un marco poderoso para desmantelar las ideologías que sustentan el colonialismo y la opresión sistémica. [2] Empodera a las personas a interrogar críticamente y resistir las narrativas que deshumanizan, silencian y perpetúan la desigualdad. A medida que la política global adopta cada vez más los rasgos distintivos de la ideología fascista (que van desde la limpieza racial y el ultranacionalismo hasta la violencia contra los grupos marginados y un feroz desdén por los bienes públicos), la visión de Freire de la educación como una forma de resistencia y un horizonte de posibilidades se vuelve indispensable. Su obra nos desafía a ver la educación no solo como una herramienta para el aprendizaje, sino como una práctica de libertad, que fomenta la agencia crítica y la acción colectiva en la lucha por la justicia y la democracia.
La obra de Freire sigue siendo una piedra angular para los educadores progresistas, especialmente en un momento en que se despide a profesores por opiniones críticas, se golpea, encarcela y somete a estudiantes que protestan contra los crímenes de guerra de Israel a “vigilancia, represalias y expulsiones” [3] . La cosa empeora: la extrema derecha está transformando cada vez más y de forma agresiva la educación superior en centros de adoctrinamiento del nacionalismo cristiano blanco [4] . El nombre de Freire se ha convertido en sinónimo de pedagogía crítica, que se entiende cada vez más como un proyecto moral y político para enseñar pensamiento crítico, compromiso dialógico y alfabetización crítica. Para Freire, la educación y la alfabetización eran herramientas revolucionarias para desarrollar una conciencia anticapitalista. Sin embargo, a medida que la obra de Freire viajó de Brasil a América Latina, África y las fronteras culturales híbridas de América del Norte, fue y ha sido apropiada a menudo de maneras que diluyen su esencia radical. Con demasiada frecuencia, sus ideas se reducen a técnicas pedagógicas divorciadas de sus raíces revolucionarias, neutralizadas en métodos despolitizados que no abordan sus fundamentos anticoloniales y poscoloniales. [5] Como señala Stanley Aronowitz, lo que se olvida convenientemente en este enfoque es que Freire consideraba que la función principal de la educación era la represión y quería “establecer un sistema educativo igualitario como un aspecto vital de la sociedad que deseaba crear”. [6]
Estas apropiaciones no son benignas. La tendencia norteamericana a invocar la obra de Freire como “políticamente cargada” o “problemática” contradice con demasiada frecuencia su intención revolucionaria, convirtiendo su legado en una colección de etiquetas abstractas, desvinculadas de las luchas concretas. [7] Este proceso despoja a la pedagogía de Freire de su poder transformador, relegándola a un repertorio insulso de técnicas que refuerzan, en lugar de desafiar, los sistemas de privilegio y poder que él buscaba desmantelar.
Pero en un contexto como éste, estos términos hablan menos de un proyecto político construido en medio de luchas concretas que de las insípidas y monótonas demandas de recetas pedagógicas disfrazadas de la jerga de etiquetas progresistas abstractas. Lo que se ha perdido cada vez más en la apropiación norteamericana y occidental de la obra de Freire es la naturaleza profunda y radical de su teoría y práctica como discurso anticolonial y poscolonial. Más específicamente, la obra de Freire es a menudo apropiada y enseñada “sin ninguna consideración del imperialismo y su representación cultural”. [8] Esto sugiere que la obra de Freire ha sido apropiada de maneras que la despojan de algunas de sus ideas políticas más importantes. De manera similar, da testimonio de cómo ciertas prácticas pedagógicas funcionan en interés del privilegio y el poder para cruzar fronteras culturales, políticas y textuales con el fin de negar la especificidad del otro y reimponer el discurso y la práctica del imperialismo cultural.
En cambio, la obra de Freire debe ser recuperada como un texto profundamente poscolonial, que exige una forma radical de cruzar fronteras, especialmente por parte de los educadores e intelectuales norteamericanos. Esto implica confrontar los privilegios e ideologías arraigados en Occidente e interrogar cómo estas posiciones moldean las interpretaciones de las ideas de Freire. Para involucrarse plenamente con Freire, uno debe ir más allá de la comodidad de las perspectivas occidentales y reconstruir su obra dentro de la especificidad de sus orígenes históricos y políticos. Esto requiere crear espacios para un diálogo significativo donde las relaciones sociales, ideologías y prácticas dominantes que borran las voces de los oprimidos sean cuestionadas y desmanteladas activamente.
Los académicos como transgresores de fronteras
Para entender la obra de Paulo Freire en términos de su importancia histórica y política, es necesario explorar lo que significa para los académicos y otros trabajadores culturales convertirse en personas que cruzan fronteras. Esto significa que los maestros y otros intelectuales tienen que dejar atrás las fronteras culturales, teóricas e ideológicas que los encierran dentro de la seguridad de “esos lugares y espacios que heredamos y ocupamos, que enmarcan nuestras vidas de maneras muy específicas y concretas”. [9] Ser una persona que cruza fronteras también sugiere que uno tiene que reinventar las tradiciones no dentro del discurso de la sumisión, la reverencia y la repetición, sino “como transformación y crítica. [Es decir]… uno debe construir su discurso como diferencia en relación con esa tradición y esto implica al mismo tiempo continuidades y discontinuidades”. [10]
Como personas que cruzan fronteras, los académicos deben dejar de limitar su investigación a los límites de sus disciplinas. Cualquier análisis serio, por ejemplo, de los crímenes de guerra, el genocidio y las atrocidades que tienen lugar en todo el mundo exige “un enfoque interdisciplinario que incorpore conocimientos de una multitud de áreas de especialización, como el derecho, la historia, la política, las ciencias exactas y aplicadas, la psicología, el periodismo y otras. Las universidades son fundamentales para apoyar la investigación basada en evidencias necesaria para realizar esta labor esencial”. [11]
Por supuesto, en un momento en que la misión de la educación superior y las prioridades de sus aulas están siendo definidas por multimillonarios de extrema derecha, es más difícil para los educadores asumir el papel de cruzar fronteras, porque es histórico, crítico, interdisciplinario y exige responsabilidades al poder. Bajo la próxima administración Trump, los espacios para la traducción, la libertad académica y la crítica serán más limitados y peligrosos.
Los académicos de Vichy en el país de Trump
A medida que la sociedad estadounidense se alinea cada vez más con una administración fascista, la naturaleza conservadora de sus estructuras culturales y políticas envalentona a los que pueden describirse como “académicos de Vichy”. Estos individuos ahora tienen vía libre para denunciar a los académicos que se involucran en cuestiones sociales, conectan su trabajo con preocupaciones políticas y éticas más amplias o reconocen la pedagogía y las aulas como espacios profundamente políticos, sitios donde se moldean activamente la agencia, los valores y la comprensión que los estudiantes tienen de sí mismos, de los demás y del mundo en general. Al amparo de la neutralidad, estos académicos se alinean con la universidad neoliberal, a menudo impulsados por búsquedas personales de poder y recompensas, mientras insisten hipócritamente en que no hay lugar para la política en la educación superior.
Un ejemplo flagrante de esta postura delirante y moralista se puede encontrar en ensayos recientes de William Deresiewicz y Michael W. Clune. Clune, en particular, ha llegado al extremo de afirmar que “el espectáculo de profesores de inglés pontificando ante sus audiencias cautivas en las aulas sobre los males del capitalismo, la forma correcta de abordar el cambio climático o las tendencias fascistas de sus oponentes políticos es simplemente un abuso de poder”. [12] Esta posición no sólo es profundamente errónea sino también cómplice del proyecto más amplio de borrar las ideas críticas, los libros y el profesorado liberal de la educación, un proyecto que sirve para mantener sistemas opresivos de poder al presentar las aulas como espacios apolíticos. El llamado a la neutralidad en muchas universidades de América del Norte es un retroceso en la responsabilidad social y moral. También es una afirmación falsa, ya que las universidades están inmersas en relaciones de poder tanto dentro de estas instituciones como en relación con intereses más amplios. Vale la pena repetir lo que dicen Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta sobre este tema. Escriben:
La neutralidad institucional sirve para aplanar la política y silenciar el debate académico. Oculta el hecho de que prácticamente todas las actividades que se llevan a cabo en las universidades son políticas, desde las decisiones sobre quién puede inscribirse hasta qué investigación recibe financiación, pasando por las políticas sobre la celebración de eventos y la colocación de carteles. Las decisiones pequeñas y grandes que toman los administradores universitarios inevitablemente implican opciones políticas. [13]
Intelectuales como Toni Morrison, Stanley Aronowitz y Ellen Willis han reconocido desde hace mucho tiempo los peligros de esta supuesta neutralidad en la educación. Edward Said, uno de los intelectuales públicos más prominentes y valientes de nuestro tiempo, fue particularmente enérgico al rechazar la idea de que las aulas podrían, o deberían, estar desprovistas de valores y políticas en la búsqueda de la objetividad. Said argumentó que el aula es un lugar inherentemente político y condenó a los académicos que pretenden lo contrario. Describió acertadamente a aquellos que propugnan tales fantasías apolíticas como "reprensibles", exponiendo sus afirmaciones como intelectualmente deshonestas y políticamente cómplices en el mantenimiento del statu quo:
En mi opinión, no hay nada más reprobable que esos hábitos mentales del intelectual que inducen a la evasión, ese característico rechazo a una posición difícil y de principios que uno sabe que es la correcta, pero que decide no adoptar. No se quiere parecer demasiado político; se tiene miedo de parecer polémico; se necesita la aprobación de un jefe o de una figura de autoridad; se quiere mantener una reputación de ser equilibrado, objetivo, moderado; se espera que se vuelva a pedir, que se le asesore, que se esté en una junta directiva o en un comité prestigioso, y así permanecer dentro de la corriente principal responsable; se espera que algún día se obtenga un título honorífico, un gran premio, tal vez incluso un puesto de embajador. [14]
Hogar, exilio y cruce de fronteras
El cruce de fronteras implica el trabajo intelectual como parte del discurso de invención y construcción, en lugar de un discurso de reconocimiento cuyo objetivo se reduce a revelar y transmitir verdades universales. En este caso, es importante destacar que el trabajo intelectual se forja en la intersección de la contingencia y la historia que surge no de los “terrenos de caza exclusivos de una élite [sino] de todos los puntos del tejido social”. [15] Lo que a menudo se ignora en el llamado a la objetividad y a un aula libre de política son las prácticas pedagógicas que brindan las condiciones para que los estudiantes piensen críticamente, reflexionen sobre qué conocimiento es más valioso, cómo se están configurando sus identidades dentro de relaciones particulares de poder y aprendan a responsabilizarse del poder y de los significados asignados. También hay un desafío más grande aquí que es crucial para proteger la educación superior como un bien público y una institución democratizadora. Toni Morrison lo dice claramente. Ella escribe: “Si la universidad no toma en serio y rigurosamente su papel como guardiana de libertades cívicas más amplias, como interrogadora de problemas éticos cada vez más complejos, como servidora y preservadora de prácticas democráticas más profundas, entonces algún otro régimen o conjunto de regímenes lo hará por nosotros, a pesar de nosotros y sin nosotros”. [16]
Esta tarea se vuelve aún más difícil con Paulo Freire porque las fronteras que definen su obra han cambiado con el tiempo de manera paralela a su propio exilio y movimiento de Brasil a Chile, México, Estados Unidos, Ginebra y de regreso a Brasil. La obra de Freire no sólo se nutre en gran medida de los discursos europeos, sino también del pensamiento y el lenguaje de los teóricos de América Latina, África y América del Norte. El proyecto político en curso de Freire plantea enormes dificultades para los educadores que sitúan la obra de Freire en el lenguaje cosificado de las metodologías y en los llamados vacíos que consagran lo práctico a expensas de lo teórico y lo político.
Freire es un exiliado para quien estar en casa equivale a menudo a estar “sin hogar” y para quien su propia identidad y las identidades de los Otros son vistas como lugares de lucha por las políticas de representación, el ejercicio del poder y la función de la memoria social. [17] Es importante señalar que el concepto de “hogar” que se utiliza aquí no se refiere exclusivamente a aquellos lugares en los que uno duerme, come, cría a los hijos y mantiene un cierto nivel de comodidad. Para algunos, esta noción particular de “hogar” es demasiado mítica, especialmente para aquellos que literalmente no tienen hogar en este sentido; también se convierte en una reificación cuando significa un lugar seguro que excluye las vidas, identidades y experiencias del Otro, es decir, cuando se convierte en sinónimo del capital cultural de los sujetos blancos de clase media.
“Hogar”, en el sentido en que lo utilizo, sugiere un “gesto crítico de desesencialización”. Se refiere a los límites culturales, sociales y políticos que delimitan los diversos espacios de comodidad, sufrimiento, abuso y seguridad que definen la ubicación y la posición de un individuo o un grupo. Alejarse del “hogar” es cuestionar en términos históricos, semióticos y estructurales cómo los límites y los significados del “hogar” se construyen a menudo más allá del discurso de la crítica. “Hogar” se refiere a los espacios culturales y las formaciones sociales que funcionan como lugares de dominación y resistencia. En el primer caso, el “hogar” es seguro en virtud de sus exclusiones represivas y la ubicación privilegiada de individuos y grupos fuera del flujo de la historia, el poder y la ética. En el segundo caso, el hogar se convierte en una forma de “falta de hogar”, un lugar cambiante de identidad, resistencia y oposición que posibilita las condiciones de formación personal y social. JanMohammed capta esta distinción con bastante lucidez.
El “hogar” se asocia con la “cultura” como un entorno, un proceso y una hegemonía que determinan a los individuos a través de mecanismos complicados. La cultura produce el necesario sentido de pertenencia, de “hogar”; intenta suturar… la subjetividad colectiva e individual. Pero la cultura también es divisiva, produce límites que distinguen a la colectividad de lo que está fuera de ella y que definen organizaciones jerárquicas dentro de la colectividad. La “falta de hogar”, por otro lado, es… un concepto facilitador… asociado con… el espacio civil y político que la hegemonía no puede suturar, un espacio en el que “los actos alternativos y las intenciones alternativas que aún no están articuladas como una institución social o incluso un proyecto pueden sobrevivir. La “falta de hogar”, entonces, es una situación en la que la potencialidad utópica puede perdurar. [18]
Para Freire, la tarea de ser intelectual siempre se ha forjado dentro del tropo de la falta de hogar: entre diferentes zonas de diferencia teórica y cultural; entre las fronteras de las culturas no europeas y europeas. En efecto, Freire es un intelectual fronterizo cuya lealtad no ha sido hacia una clase y cultura específicas como en la noción de Gramsci del intelectual orgánico; en cambio, los escritos de Freire encarnan un modo de lucha y oposición discursiva que no sólo desafía la maquinaria opresora del Estado sino que también simpatiza con la formación de nuevos sujetos y movimientos culturales comprometidos en la lucha por los valores modernistas de libertad, igualdad y justicia. En parte, esto explica el interés de Freire por los educadores, feministas y revolucionarios en África, América Latina y Sudáfrica.
Como intelectual de frontera, Paulo Freire rompe con la división entre la identidad individual y la subjetividad colectiva, haciendo visible una política que entrelaza el sufrimiento humano con el proyecto transformador de la posibilidad. Para Freire, no se trata de un descenso desprendido hacia una textualidad incorpórea, sino de una alfabetización insurgente nacida en el crisol de las dislocaciones políticas y materiales, aquellas infligidas por regímenes que explotan, oprimen, expulsan y devastan vidas humanas. La obra de Freire habita en un terreno de “falta de hogar”, no como un mero exilio, sino como un rechazo radical del cierre ideológico y hegemónico. Su visión abarca las tensiones, contradicciones y reconstrucciones interminables que dan forma a la identidad y animan la lucha por la justicia.
Esta sensación de “falta de hogar” no es desesperanzadora sino generadora, un cruce continuo hacia los terrenos de la otredad. Es aquí, en los espacios liminales donde las identidades y las historias colisionan, donde la vida y la obra de Freire echan raíces. Como exiliado, un ser fronterizo, ocupa los intersticios de la cultura, la epistemología y la geografía, encarnando una política de ubicación que siempre está en movimiento. El cruce de fronteras de Freire no es solo una metáfora sino un método, una forma de involucrarse en el mundo que desafía los límites y se atreve a imaginar nuevas formas de ser, saber y resistir.
Freire, como educador crítico y trabajador cultural, tiene el mérito de haber sido siempre muy consciente de las intenciones, objetivos y efectos de cruzar fronteras y de cómo estos movimientos ofrecen la oportunidad de nuevas posiciones de sujeto, identidades y relaciones sociales que pueden producir resistencia y alivio frente a las estructuras de dominación y opresión. Si bien esta percepción ha dotado continuamente su obra de una sana “inquietud”, no ha significado que la obra de Freire se haya desarrollado sin problemas. Por ejemplo, los incesantes intentos de Freire de construir un nuevo lenguaje, producir nuevos espacios de resistencia, imaginar nuevos fines y oportunidades para alcanzarlos se vieron a veces limitados, especialmente en su obra temprana, por narrativas totalizadoras y binarismos que restaban importancia al carácter mutuamente contradictorio y múltiple de la dominación y la lucha. En este sentido, la confianza anterior de Freire en la emancipación como lo mismo que la lucha de clases a veces borró la forma en que las mujeres estaban sujetas de manera diferente a las estructuras patriarcales. De manera similar, su llamado a los miembros de los grupos dominantes a cometer suicidio de clase restó importancia a la naturaleza compleja, múltiple y contradictoria de la subjetividad humana. Finalmente, la referencia de Freire a las “masas” u oprimidos como inscriptos en una cultura del silencio parecía estar en desacuerdo tanto con las variadas formas de dominación bajo las que estos grupos trabajaban como con la propia creencia de Freire en las diversas formas en que los oprimidos luchan y manifiestan elementos de agencia práctica y política. Si bien es crucial reconocer la brillantez teórica y política que informó gran parte de este trabajo, también es necesario reconocer que tenía ligeros rastros de vanguardismo. Esto es evidente no solo en el binarismo que informa Pedagogía del oprimido sino también en Pedagogía en proceso: las cartas a Guinea-Bissau , particularmente en aquellas secciones donde Freire sostiene que la cultura de las masas debe desarrollarse sobre la base de la ciencia y que la pedagogía emancipadora debe estar alineada con la lucha por la reconstrucción nacional.
Si no se abordan adecuadamente las contradicciones que estas cuestiones plantean entre los objetivos del Estado, el discurso de la vida cotidiana y el potencial de violencia pedagógica que se ejerce en nombre de la corrección política, la obra de Freire queda expuesta a la acusación que hacen algunos teóricos de izquierda de ser excesivamente totalizadora. Pero esto puede leerse menos como una crítica reductiva de la obra de Freire que como una indicación de la necesidad de someterla, y a todas las formas de crítica social, a análisis que aborden sus fortalezas y limitaciones como parte de un diálogo más amplio al servicio de una política emancipadora.
Las contradicciones que se plantean en la obra de Freire plantean una serie de preguntas que los educadores críticos deben abordar no sólo sobre los primeros escritos de Freire, sino también sobre los suyos propios. Por ejemplo, ¿qué sucede cuando el lenguaje del educador es diferente al de los estudiantes o grupos subordinados? ¿Cómo es posible estar alerta para no adoptar una noción de lenguaje, política y racionalidad que socave el reconocimiento de la propia parcialidad y de las voces y experiencias de los Otros? ¿Cómo se puede explorar la contradicción entre validar ciertas formas de pensamiento “correcto” y la tarea pedagógica de ayudar a los estudiantes a asumir, en lugar de simplemente seguir, los dictados de la autoridad, independientemente de lo radical que sea el proyecto informado por dicha autoridad? Por supuesto, no se puede olvidar que la fuerza de la obra temprana de Freire reside, en parte, en que hace visible no sólo la lucha ideológica contra la dominación y el colonialismo, sino también la sustancia material del sufrimiento humano, el dolor y el imperialismo. Forjado en el calor de luchas de vida o muerte, el uso que Freire hace de binarismos como el oprimido versus el opresor, la resolución de problemas versus el planteamiento de problemas, la ciencia versus la magia, se enfureció valientemente contra los lenguajes dominantes y las configuraciones de poder que se negaban a abordar su propia política apelando a los imperativos de la cortesía, la objetividad y la neutralidad. Aquí Freire cruza la frontera entre el discurso modernista y el anticolonialista; lucha contra el colonialismo, pero al hacerlo a menudo invierte su problemática básica en lugar de romperla. Benita Parry ubica un problema similar en la obra de Frantz Fanon: “Lo que sucede es que la heterogeneidad se reprime en las figuras monolíticas y los estereotipos de las representaciones colonialistas… [Pero] los conceptos fundadores de la problemática deben ser rechazados”. [19]
En su obra posterior, particularmente en su trabajo con Donaldo Macedo, en sus numerosas entrevistas y en sus libros de diálogo con autores como Ira Shor, Antonio Faundez y Myles Horton, Freire emprende una forma de crítica social y política cultural que empuja contra aquellos límites que invocan el discurso del sujeto unificado y humanista, los agentes históricos universales y la racionalidad de la Ilustración. [20] Al rechazar el privilegio del hogar como intelectual fronterizo situado en el cambiante y siempre cambiante universo de la lucha, Freire invoca y construye elementos de una crítica social que comparte una afinidad con las corrientes emancipadoras de varios teóricos críticos como Antonio Gramsci y C. Wright Mills. [21] Es decir, en su rechazo de una ética trascendente, un fundacionalismo epistemológico y una teleología política, desarrolla aún más un discurso ético y político provisional sujeto al juego de la historia, la cultura y el poder.
Como intelectual que cruza fronteras, Freire reexamina y plantea constantemente preguntas sobre qué tipo de fronteras se cruzan y se revisan, qué tipo de identidades se rehacen y reconfiguran dentro de nuevas fronteras históricas, sociales y políticas, y qué efectos tienen tales cruces para redefinir la práctica pedagógica. Para Freire, la pedagogía se considera una práctica cultural y una política que tiene lugar no solo en las escuelas sino en todas las esferas culturales. En este caso, todo trabajo cultural es pedagógico y los trabajadores culturales habitan una serie de sitios que incluyen, entre otros, las escuelas. En un diálogo con Antonio Faundez, Freire habla de su propia autoformación como exiliado y transgresor de fronteras. Escribe:
Fui viajando por todo el mundo, recorriendo África, recorriendo Asia, Australia y Nueva Zelanda, las islas del Pacífico Sur, recorriendo toda América Latina, el Caribe, América del Norte y Europa; fui pasando por todas esas partes del mundo como exiliado como llegué a comprender mejor mi propio país. Fui viéndolo desde lejos, fue manteniéndome alejado de él, como llegué a comprenderme mejor a mí mismo. Fui enfrentándome a otro yo como descubrí más fácilmente mi propia identidad. Y así superé el riesgo que a veces corren los exiliados de estar demasiado alejados en su trabajo de intelectuales de las experiencias más reales, más concretas, y de estar un poco perdidos, e incluso un poco satisfechos, porque están perdidos en un juego de palabras, lo que suelo llamar, con un poco de humor, “especializarse en el ballet de conceptos”. [22]
Aquí es donde encontramos más indicios de algunos de los principios que informan a Freire como revolucionario. Es en este trabajo y en su trabajo con Donaldo Macedo, Ira Shor, Antonia Darder, Peter McLaren y otros que vemos rastros, imágenes y representaciones de un proyecto político que están inextricablemente vinculados a la propia autoformación de Freire. Es aquí donde Freire se muestra más profético al desentrañar y desmantelar ideologías y estructuras de dominación a medida que surgen en su confrontación con las exigencias constantes de la vida cotidiana, tal como se manifiestan de manera diferente en las tensiones, el sufrimiento y la esperanza entre los diversos márgenes y centros de poder que han llegado a caracterizar un mundo posmoderno/poscolonial.
La lectura de la obra de Freire durante los últimos 20 años o más me ha acercado a la idea de Adorno de que “es parte de la moralidad no estar en casa en la propia casa”. [23] Adorno también fue un exiliado, furioso contra el horror y el mal de otra era, pero también insistió en que el papel de los intelectuales era, en parte, desafiar esos lugares delimitados por el terror, la explotación y el sufrimiento humano. También llamó a los intelectuales a rechazar y transgredir esos sistemas de estandarización, mercantilización y administración puestos al servicio de una ideología y un lenguaje del “hogar” que ocupaban o eran cómplices de centros opresivos de poder. Freire se diferencia de Adorno en que hay un sentido más profundo de ruptura, transgresión y esperanza, intelectual y políticamente, en su obra. Esto es evidente en su llamado a los educadores, críticos sociales y trabajadores culturales para que forjen una noción de política y pedagogía fuera de las fronteras disciplinarias establecidas; fuera de la división entre alta cultura y cultura popular; fuera de “nociones estables de sí mismo y de identidad… basadas en la exclusión y aseguradas por el terror”; [24] fuera de esferas públicas homogéneas; y fuera de los límites que separan el deseo de la racionalidad, el cuerpo de la mente.
Por supuesto, esto no quiere decir que los intelectuales tengan que exiliarse para retomar la obra de Freire, pero sí sugiere que, al convertirse en personas que cruzan fronteras, no es raro que muchos de ellos se comprometan con su obra como un acto de mala fe. Al negarse a negociar o deconstruir las fronteras que definen sus propias políticas de ubicación, tienen poca sensación de trasladarse a un “espacio imaginado”, una posición desde la que pueden desestabilizar, perturbar e “iluminar aquello que ya no es hogareño, heimlich, en el propio hogar”. [25]
Desde la perspectiva reconfortante de la mirada colonizadora, estos teóricos a menudo se apropian de la obra de Freire sin comprometer su especificidad histórica y su proyecto político en curso. En este caso, la mirada se vuelve egoísta y autorreferencial, y sus principios están moldeados por consideraciones técnicas y metodológicas. Su perspectiva, a pesar de sí misma, es en gran medida “panóptica y, por lo tanto, dominante”. [26] Sin duda, estos intelectuales cruzan las fronteras menos como exiliados que como colonialistas. Por lo tanto, a menudo se niegan a someter a un escrutinio crítico su propia complicidad en la producción y el mantenimiento de injusticias, prácticas y formas de opresión específicas que inscriben profundamente el legado y la herencia del colonialismo. Edward Said capta la tensión entre el exilio y la crítica, el hogar y la “falta de hogar” en su comentario sobre Adorno, aunque es igualmente aplicable a Paulo Freire:
Seguir a Adorno es alejarse del “hogar” para mirarlo con el desapego del exiliado. Porque tiene mucho mérito la práctica de notar las discrepancias entre diversos conceptos e ideas y lo que realmente producen. Damos por sentado el hogar y el lenguaje; se convierten en naturaleza y sus supuestos subyacentes retroceden hacia el dogma y la ortodoxia. El exiliado sabe que en un mundo secular y contingente, los hogares son siempre provisionales. Las fronteras y barreras que nos encierran en la seguridad del territorio familiar también pueden convertirse en prisiones y a menudo se las defiende más allá de la razón o la necesidad. Los exiliados cruzan fronteras, rompen barreras de pensamiento y experiencia. [27]
Por supuesto, los intelectuales del Primer Mundo, especialmente los académicos blancos, corren el riesgo de actuar de mala fe cuando se apropian del trabajo de un intelectual del Tercer Mundo como Paulo Freire sin “mapear las políticas de sus incursiones en otras culturas”, discursos teóricos y experiencias históricas. [28] Es verdaderamente desconcertante que los educadores del Primer Mundo rara vez articulen las políticas y privilegios de su propia ubicación, de modo que al menos sean conscientes de no repetir el tipo de apropiaciones que informan el legado de lo que Said llama la erudición “orientalista”. [29]
Para concluir, es fundamental reflexionar sobre lo que podría significar para los trabajadores culturales resistir la mercantilización de la obra de Freire, asegurándose de que no se convierta en una mera herramienta académica o en un marco de referencia universal. Al mismo tiempo, debemos considerar cómo reimaginar la radicalidad de las ideas de Freire en el contexto del discurso poscolonial, basado en la descripción de Cornel West de “la descolonización del Tercer Mundo, [y caracterizada por] el ejercicio de… la agencia y la [producción de] nuevas… subjetividades e identidades propuestas por aquellas personas que habían sido degradadas, devaluadas, perseguidas, acosadas, explotadas y oprimidas por los imperios marítimos europeos”. [30]
Las ideas de Freire, junto con las contribuciones de otros pensadores poscoloniales, abren nuevas posibilidades teóricas para desafiar la autoridad y los discursos arraigados en los legados coloniales, prácticas que siguen moldeando las relaciones sociales y sustentando el privilegio y la opresión como fuerzas omnipresentes tanto en los centros como en los márgenes del poder. Los discursos poscoloniales han dejado en claro que los viejos legados de la izquierda, el centro y la derecha política ya no pueden definirse tan fácilmente. De hecho, los críticos poscoloniales han ido más allá y han proporcionado importantes perspectivas teóricas sobre cómo dichos discursos construyen activamente las relaciones coloniales o están implicados en su construcción. Desde esta perspectiva, Robert Young sostiene que el poscolonialismo es un discurso dislocante que plantea preguntas teóricas sobre cómo las teorías dominantes y radicales “han estado implicadas en la larga historia del colonialismo europeo y, sobre todo, hasta qué punto [ellas] siguen determinando tanto las condiciones institucionales del conocimiento como los términos de las prácticas institucionales contemporáneas, prácticas que se extienden más allá de los límites de la institución académica”. [31]
Esto es especialmente cierto en el caso de muchos teóricos de diversos movimientos sociales que han adoptado el lenguaje de la diferencia y la preocupación por las políticas de lo descartable, que ahora están en plena vigencia bajo la administración Trump. En muchos casos, los teóricos de estos nuevos movimientos sociales han abordado cuestiones políticas y pedagógicas mediante la construcción de oposiciones binarias que no solo contienen rastros de racismo y vanguardismo teórico, sino que también caen en la trampa de simplemente revertir el antiguo legado colonial y la problemática de oprimidos versus opresores. Al hacerlo, a menudo han imitado inconscientemente el modelo colonial de borrar la complejidad, la complicidad, los agentes diversos y las situaciones múltiples que constituyen los enclaves del discurso y la práctica coloniales/hegemónicos. [32]
Los discursos poscoloniales se han extendido y han trascendido los parámetros de este debate de diversas maneras. En primer lugar, los críticos poscoloniales han sostenido que la historia y la política de la diferencia a menudo están condicionadas por un legado del colonialismo que justifica el análisis de los contextos históricos, las exclusiones y las represiones que permiten que ciertas formas específicas de privilegio permanezcan sin reconocer en el lenguaje de los educadores y trabajadores culturales occidentales.
Lo que está en juego aquí es la tarea de desmitificar y deconstruir las formas de privilegio que benefician a la masculinidad, la blancura y la propiedad, así como las condiciones que han impedido que otros hablen en lugares donde quienes son privilegiados en virtud del legado del poder colonial asumen la autoridad y las condiciones para la acción humana. Esto sugiere, como ha señalado Gayatri Spivak, que hay más en juego que problematizar el discurso. Más importante aún, los educadores y los trabajadores culturales deben comprometerse en “desaprender el propio privilegio. De modo que, no sólo seamos capaces de escuchar a ese otro grupo de personas, sino que aprendamos a hablar de tal manera que ese otro grupo de personas nos tome en serio”. [33] En este caso, el discurso poscolonial extiende las implicaciones radicales de la diferencia y la ubicación al hacer que esos conceptos sean atentos a proporcionar las bases para formas de autorrepresentación y conocimiento colectivo en las que se problematizan el sujeto y el objeto de la cultura europea. [34]
En segundo lugar, el discurso poscolonial reescribe la relación entre el margen y el centro deconstruyendo las ideologías colonialistas e imperialistas que estructuran el conocimiento, los textos y las prácticas sociales occidentales. En este caso, se intenta demostrar cómo la cultura europea y el colonialismo “están profundamente implicados entre sí”. [35] Esto implica algo más que reescribir o recuperar las historias reprimidas y las memorias sociales del Otro; significa comprender y hacer visible cómo el conocimiento occidental está enmarcado en estructuras históricas e institucionales que privilegian y excluyen lecturas particulares, voces particulares, ciertas estéticas, formas de autoridad, representaciones específicas y modos de sociabilidad.
La relación entre Occidente y la otredad en el discurso poscolonial no es una relación de simples polaridades, sino que refleja una interacción dinámica en la que ambos son simultáneamente cómplices y resistentes, víctimas y cómplices. En este sentido, las críticas al Otro dominante también funcionan como una forma de autocrítica. Linda Hutcheon capta la complejidad de esta relación con su provocativa pregunta: “¿Cómo construimos un discurso que desplace los efectos de la mirada colonizadora mientras todavía estamos bajo su influencia?” [36]. Esta pregunta subraya la dificultad de desentrañar el legado del colonialismo, un legado que incluye no sólo el imperialismo cultural y el dominio ideológico, sino también muerte y destrucción a gran escala, como vemos en tiempo real en Gaza. Sin embargo, es igualmente crucial reconocer que el Otro no es simplemente lo opuesto del colonialismo occidental, ni Occidente es una fuerza monolítica del imperialismo.
Esta interpretación apunta a una tercera ruptura que los discursos poscoloniales han hecho posible. La teoría poscolonial cuestiona la conveniencia ideológica de los intelectuales occidentales, que a menudo descuidan la forma en que se configuran y distorsionan las nociones de agencia en el marco de sistemas opresivos de privilegio y poder. Sin embargo, esto no implica un retorno a las concepciones humanistas del sujeto como una identidad unificada o estática. Por el contrario, el discurso poscolonial reconoce la necesidad de descentrar al sujeto y, al mismo tiempo, resistir el rechazo generalizado de la agencia y el cambio social.
En este contexto, la agencia debe ser reimaginada como interseccional y dinámica, ofreciendo la posibilidad de acción y transformación sin depender de nociones reduccionistas o esencialistas de identidad. Esta agencia reimaginada exige una comprensión de las fortalezas y los límites de la razón práctica, el papel crítico de las inversiones afectivas y el uso de la ética como un recurso para imaginar el cambio social. Además, destaca la disponibilidad de diversos discursos y recursos culturales que forman la base para luchar por la agencia y crear las condiciones necesarias para ciudadanos informados y críticos capaces de implementar una acción social transformadora. [37]
Por supuesto, si bien la carga de abordar estas preocupaciones poscoloniales debe ser asumida por quienes se apropian de la obra de Freire, también es necesario que Freire sea más específico acerca de las políticas de su propia ubicación y lo que los discursos del poscolonialismo significan para abordar de manera autorreflexiva tanto su propia obra como su ubicación actual como intelectual alineado con el Estado. Si Freire tiene derecho a recurrir a sus propias experiencias, ¿cómo se reinventan estas para evitar que los teóricos del Primer Mundo las incorporen en términos y prácticas colonialistas en lugar de descolonizadores?
Al plantear esta cuestión, es fundamental subrayar que lo que hace que la obra de Paulo Freire sea tan perdurable es su negativa a permanecer inmóvil. Los textos de Freire resisten al monumentalismo cultural, y se ofrecen no como reliquias estáticas, sino como marcos dinámicos y en evolución para diferentes lecturas, públicos y contextos. Su obra nos invita a pensar de manera crítica, no reverente, sobre la educación, el poder y la resistencia. Para comprender plenamente la profundidad de las contribuciones de Freire, uno debe leer su obra en su totalidad, ya que no se la puede desenredar de sus orígenes históricos y poscoloniales. Sin embargo, igualmente se resiste a ser reducida a las intenciones de su autor o a su momento histórico.
El poder del proyecto de Freire reside en sus tensiones poéticas y políticas: una zona fronteriza donde la identidad y la historia convergen para reclamar el poder a través de actos de reescritura y resistencia. La pedagogía de Freire se dirige a quienes se atreven a cruzar fronteras, a quienes leen la historia como un documento vivo de lucha y esperanza, y a quienes conciben la educación como un acto radical de recuperación del futuro. Su obra no es sólo un llamado a comprender el mundo, sino a transformarlo, a imaginar la solidaridad como una acción presente arraigada en el pasado, que resuena en el futuro.
Hoy en día, las ideas de Freire resuenan con particular urgencia. A medida que el autoritarismo se hace más fuerte, las crisis climáticas se profundizan, los refugiados son desplazados y el racismo sistémico y el fascismo en ascenso fracturan las sociedades, la visión de Freire de la educación como un lugar de resistencia y transformación se vuelve indispensable. Los ataques a su legado, como los del expresidente brasileño Jair Bolsonaro, subrayan la potencia revolucionaria de su obra. Esa hostilidad es un testimonio de la amenaza que las ideas de Freire representan para los sistemas opresivos, un recordatorio de su potencial radical para empoderar a los marginados y desafiar las jerarquías arraigadas en la clase y la raza.
La obra de Freire es una invitación permanente a navegar por los espacios liminales de la historia, la cultura y la identidad, a imaginar nuevas formas de justicia y libertad frente a la opresión persistente. Nos llama a enfrentar los legados perdurables del colonialismo y a desmantelar los sistemas que sustentan la desigualdad y la deshumanización. Sin embargo, Freire también nos desafía a soñar más allá de la resistencia, imaginando un futuro donde la solidaridad y la emancipación no sean ideales abstractos sino realidades vividas y transformadoras.
La lección pedagógica que Paulo aprendió en este caso es que el fascismo comienza con palabras de odio, la demonización de otros considerados desechables y pasa a un ataque a las ideas, la quema de libros, la desaparición de intelectuales y los horrores de las cárceles y los campos de detención. Como forma de política cultural, la pedagogía crítica, tal como la presenta Freire, ofrece la promesa de un espacio protegido en el que pensar a contracorriente de la opinión recibida, un espacio para cuestionar y desafiar, para imaginar el mundo desde diferentes puntos de vista y perspectivas, para reflexionar sobre nosotros mismos en relación con los demás y, al hacerlo, para entender lo que significa “asumir un sentido de responsabilidad política y social”. [38]
Vivimos en una época en la que el lenguaje de la democracia ha sido saqueado, despojado de sus promesas y esperanzas. Por ejemplo, en la era de las supuestas noticias falsas y la posverdad, la degradación del lenguaje refuerza la observación de Umberto Eco de que la educación como característica organizadora del fascismo “socava la alfabetización cívica y produce un vocabulario empobrecido y una sintaxis elemental con el fin de limitar los instrumentos para el razonamiento complejo y crítico”. [39]
Freire tenía razón al insistir en que, si se quiere derrotar al populismo y al autoritarismo de derecha, es necesario hacer de la educación un principio organizador de la política y, en parte, esto se puede hacer con un lenguaje sustancialmente crítico, una alfabetización crítica y una pedagogía que exponga y desentrañe falsedades, sistemas de opresión y relaciones corruptas de poder, dejando al mismo tiempo claro que es posible un futuro alternativo.
Freire nos ha confiado una visión de la pedagogía crítica que exige que los educadores garanticen que el futuro se inclina hacia un mundo socialmente más justo, un mundo donde la crítica y la posibilidad se entrelazan con los valores de la razón, la libertad y la igualdad para reformular los cimientos de cómo se vive la vida. Su enfoque empodera a los estudiantes para pensar y actuar con creatividad e independencia, al tiempo que nos recuerda, como alguna vez sostuvo Stanley Aronowitz, que el papel del educador es “fomentar la acción humana, no moldearla a la manera de Pigmalión”. [40]
En un mundo fracturado por el creciente autoritarismo y el poder desenfrenado del capitalismo, la pedagogía de Freire se erige como una hoja de ruta vital para recuperar la capacidad de acción, fomentar una política de resistencia y nutrir valores anticapitalistas que confronten la opresión y visualicen posibilidades transformadoras. Su obra habla no solo al intelecto sino también a la imaginación, ofreciendo un canto de liberación que nos llama a cruzar fronteras, no solo entre naciones y culturas sino entre la desesperación y la esperanza, entre la subyugación y la libertad. Es un testimonio perdurable del poder de la educación para resistir, reimaginar y reclamar la promesa de un mundo más equitativo y humano.
Notas.
[1] Ginger Gibson, "Trump dice que los inmigrantes están 'envenenando la sangre de nuestro país'. La campaña de Biden compara los comentarios con Hitler", NBC News (17 de diciembre de 2024). En línea: https://www.nbcnews.com/politics/2024-election/trump-says-immigrants-are-poisoning-blood-country-biden-campaign-liken-rcna130141
[2] Véase, por ejemplo, Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (Londres: Bloomsbury, 1968); Pedagogía de la esperanza (Londres: Bloomsbury, 1996); Pedagogía de la Libertad: Ética, Democracia y Coraje Cívico (Lanham, Md: Rowman & Littlefield 1998)
[3] Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta, "Las universidades no deben silenciar la investigación y el discurso sobre Palestina", The Conversation (27 de noviembre de 2024). En línea: https://theconversation.com/universities-should-not-silence-research-and-speech-on-palestine-243880
[4] Henry Giroux, Burden of Conscience: Educating Beyond the Veil of Silence (Londres: Bloomsbury, 2025).
[5] Un buen punto de partida para examinar los estudios poscoloniales en Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y Helen Tiffin, eds. The Post-Colonial Studies Reader,2ª edición (Nueva York: Routledge, 2005)
[6] Stanley Aronowitz, "La pedagogía de Paulo Freire: no principalmente un método de enseñanza", en Robert Lake y Tricia Kress, eds. Paulo Freire's Intellectual Roots: Toward Historicity in Praxis (Nueva York, NY: Continuum, 2012).
[7]. Un excelente análisis de este problema entre los seguidores de Freire se puede encontrar en Gail Stygall, "Teaching Freire in North America", Journal of Teaching Writing (1988), pp. 113-125.
[8] Robert Young, Mitologías blancas: escribiendo la historia y el Oeste (Nueva York Routledge, 1990), p. 158.
[9]. Joan Borsa, "Hacia una política de localización", Estudios Canadienses de la Mujer (primavera, 1990), p. 36.
[10]. Ernesto Laclau citado en: Colectivo Estrategias, "Construyendo una Nueva Izquierda: Una Entrevista con Ernesto Laclau, Estrategias, N0. 1 (1988), pág. 12.
[11] Ibíd. Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta.
[12] Michael Klune, "Lo pedimos: La politización de la investigación, la contratación y la enseñanza convirtió a los profesores en blancos fáciles", The Chronicle of Higher Education (18 de noviembre de 2024).
[13] Ibíd. Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta.
[14] Edward W. Said, Representaciones del intelectual, (Nueva York, N.Y.: Pantheon Books, 1994), pp. 100-101
[15] Op. cit., Laclau, p. 27.
[16] Toni Morrison, "Cómo se pueden enseñar los valores en esta universidad", Michigan Quarterly Review (primavera de 2001), p.278
[17] Mi uso de los términos exilio y "falta de hogar" ha sido profundamente influenciado por los siguientes ensayos: Carol Becker, "Imaginative Geography", School of the Art Institute of Chicago, documento inédito, 1991, 12 pp.; Abdul JanMohamed, "La mundanidad sin mundo, la falta de vivienda como hogar: hacia una definición de intelectual fronterizo", Universidad de California, Berkeley, documento inédito, 34 pp.; Edward dijo: "Reflexiones sobre el exilio". En Out There: Marginization and Contemporary Cultures, eds., Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Nueva York: New Museum of Contemporary Art y MIT Press, 1990); Biddy Martin y Chandra Talpade Mohanty, "Política feminista: ¿qué tiene que ver el hogar con ella?" En Teresa de Lauretis, ed., Estudios feministas/Estudios críticos (Bloomington: Indiana University Press, 1986); Caren Kaplan, "Desterritorializaciones: la reescritura del hogar y el exilio en el discurso feminista occidental", Cultural Critique 6 (primavera, 1987), pp. 187-198; véanse también ensayos seleccionados en Bell Hooks, Talking Back (Boston: South End Press,1989), Yearning (South End Press, 1990).
[18] JanMohamed, Ibíd., p. 27.
[19] Benita Parry, "Problemas en las teorías actuales del discurso colonial", The Oxford Literary Review N0. 9 (1987), p. 28.
[20] Véase, por ejemplo, Paulo Freire, The Politics of Education (Nueva York: Bergin y Garvey, 1985); Paulo Freire y Donaldo Macedo, Alfabetización: Leer la Palabra y el Mundo (Nueva York: Bergin y Garvey, 1987); Paulo Freire e Ira Shor, Una pedagogía para la liberación (Londres: Macmillan, 1987); Myles Horton y Paulo Freire, We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change, Brenda Bell, John Gaventa y John Peters, eds. (Filadelfia: Temple University Press, 1990).
[21] He tomado este término de JanMohamed, "La mundanidad sin mundo, la falta de vivienda como hogar", Ibid.
[22] Paulo Freire citado en Paulo Freire y Antonio Faundez, Learning to Question: A Pedagogy of Liberation (Nueva York: Continuum, 1989), p. 13.
[23] Adorno citado en Edward W. Said, "Reflexiones sobre el exilio", en Out There: Marginization and Contemporary Cultures, eds. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Nueva York: New Museum of Contemporary Art y MIT Press, 1990), p. 365.
[24] Biddy Martin y Chandra Talpade Mohanty, Ibíd., p. 197.
[25]. Carol Becker, "Geografía imaginativa", Escuela del Instituto de Arte de Chicago, documento inédito, 1991, p. 1.
[26] JanMohamed, Ibíd., p. 10.
[27]. Edward W. Said, "Reflexiones sobre el exilio", Ibíd., p. 365.
[28]. JanMohamed, Ibíd., p. 3o [29]. Edward W. Said, Orientalismo (Nueva York: Vantage Books, 1979).
[30] Cornel West, "Descentrando Europa: Una conferencia conmemorativa para James Snead", Critical Inquiry 33:1 (1991), p. 4.
[31]. Robert Young, Mitologías blancas: escribiendo la historia y el Oeste (Nueva York: Routledge, 1990), viii.
[32]. Para una excelente discusión de estos temas en su relación específica con la teoría poscolonial, véase Benita Parry, "Problems in Current Theories of Colonial Discourse", The Oxford Literary Review Vol. 9 (1987), 27-58; Abdul JanMohamed, Estética maniquea: la política de la literatura en el África colonial (Amherst: University of Massachusetts Press, 1983); Gayatri, C. Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, editado por Sarah Harasym (Nueva York: Routledge, 1990); Robert Young, Mitologías blancas: escribir la historia y el Oeste (Nueva York: Routledge, 1990); Homi K. Bhabha, ed. Nación y narración (Nueva York: Routledge, 1990).
[33]. Gayatri. C. Spivak, La crítica poscolonial, op. cit., 42.
[34]. Esta posición se explora en Helen Tiffin, "Post-Colonialism, Post-Modernism, and the Rehabilitation of Post-Colonial History", Journal of Commonwealth Literature 23:1 (1988), 169-181; Helen Tiffin, "Literaturas poscoloniales y contradiscurso", Kunapipi 9:1 (1987), 17-34.
[35]. Robert Young, Mitologías blancas, op. cit., 119.
[36] Linda Hutcheon, "Circulando por el bajante del imperio", en Ian Adam y Helen Tiffin, eds. Past the Last Post (Calgary, Canadá: University of Calgary Press, 1990), 176.
[37]. Exploro este tema en Henry A. Giroux, BorderCrossings: Cultural Workers and the Politics of Education (Nueva York: Routledge, 1992).
[38] Jon Nixon, "Hannah Arendt: Thinking Versus Evil", Times Higher Education, (26 de febrero de 2015). En línea en: https://www.timeshighereducation.co.uk/features/hannah-arendt-thinking-versus-evil/2018664.article?page=0%2C0
[39] Umberto Eco, "Ur-Fascismo", The New York Review of Books (22 de junio de 1995). En línea: Ur-Fascismo
[40] [40]. Stanley Aronowitz, "Introducción", Paulo Freire, Pedagogía de la libertad (Lanham: Rowman and Littlefield, 1998), p. 5.
Henry A. Giroux ocupa actualmente la Cátedra de la Universidad McMaster para Becas de Interés Público en el Departamento de Estudios Ingleses y Culturales y es el Paulo Freire Distinguished Scholar en Pedagogía Crítica. Entre sus libros más recientes se encuentran: The Terror of the Unforeseen (Los Angeles Review of books, 2019), On Critical Pedagogy, 2ª edición (Bloomsbury, 2020); Raza, política y pedagogía pandémica: la educación en tiempos de crisis (Bloomsbury 2021); Pedagogía de la resistencia: contra la ignorancia fabricada (Bloomsbury 2022) e Insurrecciones: la educación en la era de la política contrarrevolucionaria (Bloomsbury, 2023), y en coautoría con Anthony DiMaggio, Fascismo a prueba: educación y la posibilidad de la democracia (Bloomsbury, 2025). Giroux también es miembro de la junta directiva de Truthout.
Recuperando a Freire
En todo el mundo, muchas sociedades profundamente arraigadas en prácticas coloniales y racismo sistémico están invocando una vez más el lenguaje deshumanizador de la opresión colonial para justificar la exclusión y la violencia. En Francia, los líderes vilipendian a los refugiados como amenazas a la identidad nacional, perpetuando el miedo y la división. Israel etiqueta a los palestinos con términos que los despojan de su humanidad y se dedica a una matanza en masa de mujeres y niños. De manera similar, en Estados Unidos, Trump se ha referido a los inmigrantes como “envenenadores de la sangre de los estadounidenses”, reviviendo un peligroso tropo xenófobo que recuerda atrocidades pasadas, al tiempo que afirma que deportará a 20 millones de inmigrantes indocumentados. [1] Estos ejemplos subrayan cómo el lenguaje peyorativo del colonialismo y el autoritarismo se está utilizando hoy como arma para expandir y sostener sistemas de guerra, desigualdad, represión y modos fascistas de gobierno. Vivimos en una época en la que el genocidio se legitima a través del lenguaje de la deshumanización, una cultura de mentiras y el borrado de la historia y la cultura.
En este contexto, la obra de Paulo Freire adquiere una relevancia extraordinaria y urgente. Su pedagogía revolucionaria ofrece un marco poderoso para desmantelar las ideologías que sustentan el colonialismo y la opresión sistémica. [2] Empodera a las personas a interrogar críticamente y resistir las narrativas que deshumanizan, silencian y perpetúan la desigualdad. A medida que la política global adopta cada vez más los rasgos distintivos de la ideología fascista (que van desde la limpieza racial y el ultranacionalismo hasta la violencia contra los grupos marginados y un feroz desdén por los bienes públicos), la visión de Freire de la educación como una forma de resistencia y un horizonte de posibilidades se vuelve indispensable. Su obra nos desafía a ver la educación no solo como una herramienta para el aprendizaje, sino como una práctica de libertad, que fomenta la agencia crítica y la acción colectiva en la lucha por la justicia y la democracia.
La obra de Freire sigue siendo una piedra angular para los educadores progresistas, especialmente en un momento en que se despide a profesores por opiniones críticas, se golpea, encarcela y somete a estudiantes que protestan contra los crímenes de guerra de Israel a “vigilancia, represalias y expulsiones” [3] . La cosa empeora: la extrema derecha está transformando cada vez más y de forma agresiva la educación superior en centros de adoctrinamiento del nacionalismo cristiano blanco [4] . El nombre de Freire se ha convertido en sinónimo de pedagogía crítica, que se entiende cada vez más como un proyecto moral y político para enseñar pensamiento crítico, compromiso dialógico y alfabetización crítica. Para Freire, la educación y la alfabetización eran herramientas revolucionarias para desarrollar una conciencia anticapitalista. Sin embargo, a medida que la obra de Freire viajó de Brasil a América Latina, África y las fronteras culturales híbridas de América del Norte, fue y ha sido apropiada a menudo de maneras que diluyen su esencia radical. Con demasiada frecuencia, sus ideas se reducen a técnicas pedagógicas divorciadas de sus raíces revolucionarias, neutralizadas en métodos despolitizados que no abordan sus fundamentos anticoloniales y poscoloniales. [5] Como señala Stanley Aronowitz, lo que se olvida convenientemente en este enfoque es que Freire consideraba que la función principal de la educación era la represión y quería “establecer un sistema educativo igualitario como un aspecto vital de la sociedad que deseaba crear”. [6]
Estas apropiaciones no son benignas. La tendencia norteamericana a invocar la obra de Freire como “políticamente cargada” o “problemática” contradice con demasiada frecuencia su intención revolucionaria, convirtiendo su legado en una colección de etiquetas abstractas, desvinculadas de las luchas concretas. [7] Este proceso despoja a la pedagogía de Freire de su poder transformador, relegándola a un repertorio insulso de técnicas que refuerzan, en lugar de desafiar, los sistemas de privilegio y poder que él buscaba desmantelar.
Pero en un contexto como éste, estos términos hablan menos de un proyecto político construido en medio de luchas concretas que de las insípidas y monótonas demandas de recetas pedagógicas disfrazadas de la jerga de etiquetas progresistas abstractas. Lo que se ha perdido cada vez más en la apropiación norteamericana y occidental de la obra de Freire es la naturaleza profunda y radical de su teoría y práctica como discurso anticolonial y poscolonial. Más específicamente, la obra de Freire es a menudo apropiada y enseñada “sin ninguna consideración del imperialismo y su representación cultural”. [8] Esto sugiere que la obra de Freire ha sido apropiada de maneras que la despojan de algunas de sus ideas políticas más importantes. De manera similar, da testimonio de cómo ciertas prácticas pedagógicas funcionan en interés del privilegio y el poder para cruzar fronteras culturales, políticas y textuales con el fin de negar la especificidad del otro y reimponer el discurso y la práctica del imperialismo cultural.
En cambio, la obra de Freire debe ser recuperada como un texto profundamente poscolonial, que exige una forma radical de cruzar fronteras, especialmente por parte de los educadores e intelectuales norteamericanos. Esto implica confrontar los privilegios e ideologías arraigados en Occidente e interrogar cómo estas posiciones moldean las interpretaciones de las ideas de Freire. Para involucrarse plenamente con Freire, uno debe ir más allá de la comodidad de las perspectivas occidentales y reconstruir su obra dentro de la especificidad de sus orígenes históricos y políticos. Esto requiere crear espacios para un diálogo significativo donde las relaciones sociales, ideologías y prácticas dominantes que borran las voces de los oprimidos sean cuestionadas y desmanteladas activamente.
Los académicos como transgresores de fronteras
Para entender la obra de Paulo Freire en términos de su importancia histórica y política, es necesario explorar lo que significa para los académicos y otros trabajadores culturales convertirse en personas que cruzan fronteras. Esto significa que los maestros y otros intelectuales tienen que dejar atrás las fronteras culturales, teóricas e ideológicas que los encierran dentro de la seguridad de “esos lugares y espacios que heredamos y ocupamos, que enmarcan nuestras vidas de maneras muy específicas y concretas”. [9] Ser una persona que cruza fronteras también sugiere que uno tiene que reinventar las tradiciones no dentro del discurso de la sumisión, la reverencia y la repetición, sino “como transformación y crítica. [Es decir]… uno debe construir su discurso como diferencia en relación con esa tradición y esto implica al mismo tiempo continuidades y discontinuidades”. [10]
Como personas que cruzan fronteras, los académicos deben dejar de limitar su investigación a los límites de sus disciplinas. Cualquier análisis serio, por ejemplo, de los crímenes de guerra, el genocidio y las atrocidades que tienen lugar en todo el mundo exige “un enfoque interdisciplinario que incorpore conocimientos de una multitud de áreas de especialización, como el derecho, la historia, la política, las ciencias exactas y aplicadas, la psicología, el periodismo y otras. Las universidades son fundamentales para apoyar la investigación basada en evidencias necesaria para realizar esta labor esencial”. [11]
Por supuesto, en un momento en que la misión de la educación superior y las prioridades de sus aulas están siendo definidas por multimillonarios de extrema derecha, es más difícil para los educadores asumir el papel de cruzar fronteras, porque es histórico, crítico, interdisciplinario y exige responsabilidades al poder. Bajo la próxima administración Trump, los espacios para la traducción, la libertad académica y la crítica serán más limitados y peligrosos.
Los académicos de Vichy en el país de Trump
A medida que la sociedad estadounidense se alinea cada vez más con una administración fascista, la naturaleza conservadora de sus estructuras culturales y políticas envalentona a los que pueden describirse como “académicos de Vichy”. Estos individuos ahora tienen vía libre para denunciar a los académicos que se involucran en cuestiones sociales, conectan su trabajo con preocupaciones políticas y éticas más amplias o reconocen la pedagogía y las aulas como espacios profundamente políticos, sitios donde se moldean activamente la agencia, los valores y la comprensión que los estudiantes tienen de sí mismos, de los demás y del mundo en general. Al amparo de la neutralidad, estos académicos se alinean con la universidad neoliberal, a menudo impulsados por búsquedas personales de poder y recompensas, mientras insisten hipócritamente en que no hay lugar para la política en la educación superior.
Un ejemplo flagrante de esta postura delirante y moralista se puede encontrar en ensayos recientes de William Deresiewicz y Michael W. Clune. Clune, en particular, ha llegado al extremo de afirmar que “el espectáculo de profesores de inglés pontificando ante sus audiencias cautivas en las aulas sobre los males del capitalismo, la forma correcta de abordar el cambio climático o las tendencias fascistas de sus oponentes políticos es simplemente un abuso de poder”. [12] Esta posición no sólo es profundamente errónea sino también cómplice del proyecto más amplio de borrar las ideas críticas, los libros y el profesorado liberal de la educación, un proyecto que sirve para mantener sistemas opresivos de poder al presentar las aulas como espacios apolíticos. El llamado a la neutralidad en muchas universidades de América del Norte es un retroceso en la responsabilidad social y moral. También es una afirmación falsa, ya que las universidades están inmersas en relaciones de poder tanto dentro de estas instituciones como en relación con intereses más amplios. Vale la pena repetir lo que dicen Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta sobre este tema. Escriben:
La neutralidad institucional sirve para aplanar la política y silenciar el debate académico. Oculta el hecho de que prácticamente todas las actividades que se llevan a cabo en las universidades son políticas, desde las decisiones sobre quién puede inscribirse hasta qué investigación recibe financiación, pasando por las políticas sobre la celebración de eventos y la colocación de carteles. Las decisiones pequeñas y grandes que toman los administradores universitarios inevitablemente implican opciones políticas. [13]
Intelectuales como Toni Morrison, Stanley Aronowitz y Ellen Willis han reconocido desde hace mucho tiempo los peligros de esta supuesta neutralidad en la educación. Edward Said, uno de los intelectuales públicos más prominentes y valientes de nuestro tiempo, fue particularmente enérgico al rechazar la idea de que las aulas podrían, o deberían, estar desprovistas de valores y políticas en la búsqueda de la objetividad. Said argumentó que el aula es un lugar inherentemente político y condenó a los académicos que pretenden lo contrario. Describió acertadamente a aquellos que propugnan tales fantasías apolíticas como "reprensibles", exponiendo sus afirmaciones como intelectualmente deshonestas y políticamente cómplices en el mantenimiento del statu quo:
En mi opinión, no hay nada más reprobable que esos hábitos mentales del intelectual que inducen a la evasión, ese característico rechazo a una posición difícil y de principios que uno sabe que es la correcta, pero que decide no adoptar. No se quiere parecer demasiado político; se tiene miedo de parecer polémico; se necesita la aprobación de un jefe o de una figura de autoridad; se quiere mantener una reputación de ser equilibrado, objetivo, moderado; se espera que se vuelva a pedir, que se le asesore, que se esté en una junta directiva o en un comité prestigioso, y así permanecer dentro de la corriente principal responsable; se espera que algún día se obtenga un título honorífico, un gran premio, tal vez incluso un puesto de embajador. [14]
Hogar, exilio y cruce de fronteras
El cruce de fronteras implica el trabajo intelectual como parte del discurso de invención y construcción, en lugar de un discurso de reconocimiento cuyo objetivo se reduce a revelar y transmitir verdades universales. En este caso, es importante destacar que el trabajo intelectual se forja en la intersección de la contingencia y la historia que surge no de los “terrenos de caza exclusivos de una élite [sino] de todos los puntos del tejido social”. [15] Lo que a menudo se ignora en el llamado a la objetividad y a un aula libre de política son las prácticas pedagógicas que brindan las condiciones para que los estudiantes piensen críticamente, reflexionen sobre qué conocimiento es más valioso, cómo se están configurando sus identidades dentro de relaciones particulares de poder y aprendan a responsabilizarse del poder y de los significados asignados. También hay un desafío más grande aquí que es crucial para proteger la educación superior como un bien público y una institución democratizadora. Toni Morrison lo dice claramente. Ella escribe: “Si la universidad no toma en serio y rigurosamente su papel como guardiana de libertades cívicas más amplias, como interrogadora de problemas éticos cada vez más complejos, como servidora y preservadora de prácticas democráticas más profundas, entonces algún otro régimen o conjunto de regímenes lo hará por nosotros, a pesar de nosotros y sin nosotros”. [16]
Esta tarea se vuelve aún más difícil con Paulo Freire porque las fronteras que definen su obra han cambiado con el tiempo de manera paralela a su propio exilio y movimiento de Brasil a Chile, México, Estados Unidos, Ginebra y de regreso a Brasil. La obra de Freire no sólo se nutre en gran medida de los discursos europeos, sino también del pensamiento y el lenguaje de los teóricos de América Latina, África y América del Norte. El proyecto político en curso de Freire plantea enormes dificultades para los educadores que sitúan la obra de Freire en el lenguaje cosificado de las metodologías y en los llamados vacíos que consagran lo práctico a expensas de lo teórico y lo político.
Freire es un exiliado para quien estar en casa equivale a menudo a estar “sin hogar” y para quien su propia identidad y las identidades de los Otros son vistas como lugares de lucha por las políticas de representación, el ejercicio del poder y la función de la memoria social. [17] Es importante señalar que el concepto de “hogar” que se utiliza aquí no se refiere exclusivamente a aquellos lugares en los que uno duerme, come, cría a los hijos y mantiene un cierto nivel de comodidad. Para algunos, esta noción particular de “hogar” es demasiado mítica, especialmente para aquellos que literalmente no tienen hogar en este sentido; también se convierte en una reificación cuando significa un lugar seguro que excluye las vidas, identidades y experiencias del Otro, es decir, cuando se convierte en sinónimo del capital cultural de los sujetos blancos de clase media.
“Hogar”, en el sentido en que lo utilizo, sugiere un “gesto crítico de desesencialización”. Se refiere a los límites culturales, sociales y políticos que delimitan los diversos espacios de comodidad, sufrimiento, abuso y seguridad que definen la ubicación y la posición de un individuo o un grupo. Alejarse del “hogar” es cuestionar en términos históricos, semióticos y estructurales cómo los límites y los significados del “hogar” se construyen a menudo más allá del discurso de la crítica. “Hogar” se refiere a los espacios culturales y las formaciones sociales que funcionan como lugares de dominación y resistencia. En el primer caso, el “hogar” es seguro en virtud de sus exclusiones represivas y la ubicación privilegiada de individuos y grupos fuera del flujo de la historia, el poder y la ética. En el segundo caso, el hogar se convierte en una forma de “falta de hogar”, un lugar cambiante de identidad, resistencia y oposición que posibilita las condiciones de formación personal y social. JanMohammed capta esta distinción con bastante lucidez.
El “hogar” se asocia con la “cultura” como un entorno, un proceso y una hegemonía que determinan a los individuos a través de mecanismos complicados. La cultura produce el necesario sentido de pertenencia, de “hogar”; intenta suturar… la subjetividad colectiva e individual. Pero la cultura también es divisiva, produce límites que distinguen a la colectividad de lo que está fuera de ella y que definen organizaciones jerárquicas dentro de la colectividad. La “falta de hogar”, por otro lado, es… un concepto facilitador… asociado con… el espacio civil y político que la hegemonía no puede suturar, un espacio en el que “los actos alternativos y las intenciones alternativas que aún no están articuladas como una institución social o incluso un proyecto pueden sobrevivir. La “falta de hogar”, entonces, es una situación en la que la potencialidad utópica puede perdurar. [18]
Para Freire, la tarea de ser intelectual siempre se ha forjado dentro del tropo de la falta de hogar: entre diferentes zonas de diferencia teórica y cultural; entre las fronteras de las culturas no europeas y europeas. En efecto, Freire es un intelectual fronterizo cuya lealtad no ha sido hacia una clase y cultura específicas como en la noción de Gramsci del intelectual orgánico; en cambio, los escritos de Freire encarnan un modo de lucha y oposición discursiva que no sólo desafía la maquinaria opresora del Estado sino que también simpatiza con la formación de nuevos sujetos y movimientos culturales comprometidos en la lucha por los valores modernistas de libertad, igualdad y justicia. En parte, esto explica el interés de Freire por los educadores, feministas y revolucionarios en África, América Latina y Sudáfrica.
Como intelectual de frontera, Paulo Freire rompe con la división entre la identidad individual y la subjetividad colectiva, haciendo visible una política que entrelaza el sufrimiento humano con el proyecto transformador de la posibilidad. Para Freire, no se trata de un descenso desprendido hacia una textualidad incorpórea, sino de una alfabetización insurgente nacida en el crisol de las dislocaciones políticas y materiales, aquellas infligidas por regímenes que explotan, oprimen, expulsan y devastan vidas humanas. La obra de Freire habita en un terreno de “falta de hogar”, no como un mero exilio, sino como un rechazo radical del cierre ideológico y hegemónico. Su visión abarca las tensiones, contradicciones y reconstrucciones interminables que dan forma a la identidad y animan la lucha por la justicia.
Esta sensación de “falta de hogar” no es desesperanzadora sino generadora, un cruce continuo hacia los terrenos de la otredad. Es aquí, en los espacios liminales donde las identidades y las historias colisionan, donde la vida y la obra de Freire echan raíces. Como exiliado, un ser fronterizo, ocupa los intersticios de la cultura, la epistemología y la geografía, encarnando una política de ubicación que siempre está en movimiento. El cruce de fronteras de Freire no es solo una metáfora sino un método, una forma de involucrarse en el mundo que desafía los límites y se atreve a imaginar nuevas formas de ser, saber y resistir.
Freire, como educador crítico y trabajador cultural, tiene el mérito de haber sido siempre muy consciente de las intenciones, objetivos y efectos de cruzar fronteras y de cómo estos movimientos ofrecen la oportunidad de nuevas posiciones de sujeto, identidades y relaciones sociales que pueden producir resistencia y alivio frente a las estructuras de dominación y opresión. Si bien esta percepción ha dotado continuamente su obra de una sana “inquietud”, no ha significado que la obra de Freire se haya desarrollado sin problemas. Por ejemplo, los incesantes intentos de Freire de construir un nuevo lenguaje, producir nuevos espacios de resistencia, imaginar nuevos fines y oportunidades para alcanzarlos se vieron a veces limitados, especialmente en su obra temprana, por narrativas totalizadoras y binarismos que restaban importancia al carácter mutuamente contradictorio y múltiple de la dominación y la lucha. En este sentido, la confianza anterior de Freire en la emancipación como lo mismo que la lucha de clases a veces borró la forma en que las mujeres estaban sujetas de manera diferente a las estructuras patriarcales. De manera similar, su llamado a los miembros de los grupos dominantes a cometer suicidio de clase restó importancia a la naturaleza compleja, múltiple y contradictoria de la subjetividad humana. Finalmente, la referencia de Freire a las “masas” u oprimidos como inscriptos en una cultura del silencio parecía estar en desacuerdo tanto con las variadas formas de dominación bajo las que estos grupos trabajaban como con la propia creencia de Freire en las diversas formas en que los oprimidos luchan y manifiestan elementos de agencia práctica y política. Si bien es crucial reconocer la brillantez teórica y política que informó gran parte de este trabajo, también es necesario reconocer que tenía ligeros rastros de vanguardismo. Esto es evidente no solo en el binarismo que informa Pedagogía del oprimido sino también en Pedagogía en proceso: las cartas a Guinea-Bissau , particularmente en aquellas secciones donde Freire sostiene que la cultura de las masas debe desarrollarse sobre la base de la ciencia y que la pedagogía emancipadora debe estar alineada con la lucha por la reconstrucción nacional.
Si no se abordan adecuadamente las contradicciones que estas cuestiones plantean entre los objetivos del Estado, el discurso de la vida cotidiana y el potencial de violencia pedagógica que se ejerce en nombre de la corrección política, la obra de Freire queda expuesta a la acusación que hacen algunos teóricos de izquierda de ser excesivamente totalizadora. Pero esto puede leerse menos como una crítica reductiva de la obra de Freire que como una indicación de la necesidad de someterla, y a todas las formas de crítica social, a análisis que aborden sus fortalezas y limitaciones como parte de un diálogo más amplio al servicio de una política emancipadora.
Las contradicciones que se plantean en la obra de Freire plantean una serie de preguntas que los educadores críticos deben abordar no sólo sobre los primeros escritos de Freire, sino también sobre los suyos propios. Por ejemplo, ¿qué sucede cuando el lenguaje del educador es diferente al de los estudiantes o grupos subordinados? ¿Cómo es posible estar alerta para no adoptar una noción de lenguaje, política y racionalidad que socave el reconocimiento de la propia parcialidad y de las voces y experiencias de los Otros? ¿Cómo se puede explorar la contradicción entre validar ciertas formas de pensamiento “correcto” y la tarea pedagógica de ayudar a los estudiantes a asumir, en lugar de simplemente seguir, los dictados de la autoridad, independientemente de lo radical que sea el proyecto informado por dicha autoridad? Por supuesto, no se puede olvidar que la fuerza de la obra temprana de Freire reside, en parte, en que hace visible no sólo la lucha ideológica contra la dominación y el colonialismo, sino también la sustancia material del sufrimiento humano, el dolor y el imperialismo. Forjado en el calor de luchas de vida o muerte, el uso que Freire hace de binarismos como el oprimido versus el opresor, la resolución de problemas versus el planteamiento de problemas, la ciencia versus la magia, se enfureció valientemente contra los lenguajes dominantes y las configuraciones de poder que se negaban a abordar su propia política apelando a los imperativos de la cortesía, la objetividad y la neutralidad. Aquí Freire cruza la frontera entre el discurso modernista y el anticolonialista; lucha contra el colonialismo, pero al hacerlo a menudo invierte su problemática básica en lugar de romperla. Benita Parry ubica un problema similar en la obra de Frantz Fanon: “Lo que sucede es que la heterogeneidad se reprime en las figuras monolíticas y los estereotipos de las representaciones colonialistas… [Pero] los conceptos fundadores de la problemática deben ser rechazados”. [19]
En su obra posterior, particularmente en su trabajo con Donaldo Macedo, en sus numerosas entrevistas y en sus libros de diálogo con autores como Ira Shor, Antonio Faundez y Myles Horton, Freire emprende una forma de crítica social y política cultural que empuja contra aquellos límites que invocan el discurso del sujeto unificado y humanista, los agentes históricos universales y la racionalidad de la Ilustración. [20] Al rechazar el privilegio del hogar como intelectual fronterizo situado en el cambiante y siempre cambiante universo de la lucha, Freire invoca y construye elementos de una crítica social que comparte una afinidad con las corrientes emancipadoras de varios teóricos críticos como Antonio Gramsci y C. Wright Mills. [21] Es decir, en su rechazo de una ética trascendente, un fundacionalismo epistemológico y una teleología política, desarrolla aún más un discurso ético y político provisional sujeto al juego de la historia, la cultura y el poder.
Como intelectual que cruza fronteras, Freire reexamina y plantea constantemente preguntas sobre qué tipo de fronteras se cruzan y se revisan, qué tipo de identidades se rehacen y reconfiguran dentro de nuevas fronteras históricas, sociales y políticas, y qué efectos tienen tales cruces para redefinir la práctica pedagógica. Para Freire, la pedagogía se considera una práctica cultural y una política que tiene lugar no solo en las escuelas sino en todas las esferas culturales. En este caso, todo trabajo cultural es pedagógico y los trabajadores culturales habitan una serie de sitios que incluyen, entre otros, las escuelas. En un diálogo con Antonio Faundez, Freire habla de su propia autoformación como exiliado y transgresor de fronteras. Escribe:
Fui viajando por todo el mundo, recorriendo África, recorriendo Asia, Australia y Nueva Zelanda, las islas del Pacífico Sur, recorriendo toda América Latina, el Caribe, América del Norte y Europa; fui pasando por todas esas partes del mundo como exiliado como llegué a comprender mejor mi propio país. Fui viéndolo desde lejos, fue manteniéndome alejado de él, como llegué a comprenderme mejor a mí mismo. Fui enfrentándome a otro yo como descubrí más fácilmente mi propia identidad. Y así superé el riesgo que a veces corren los exiliados de estar demasiado alejados en su trabajo de intelectuales de las experiencias más reales, más concretas, y de estar un poco perdidos, e incluso un poco satisfechos, porque están perdidos en un juego de palabras, lo que suelo llamar, con un poco de humor, “especializarse en el ballet de conceptos”. [22]
Aquí es donde encontramos más indicios de algunos de los principios que informan a Freire como revolucionario. Es en este trabajo y en su trabajo con Donaldo Macedo, Ira Shor, Antonia Darder, Peter McLaren y otros que vemos rastros, imágenes y representaciones de un proyecto político que están inextricablemente vinculados a la propia autoformación de Freire. Es aquí donde Freire se muestra más profético al desentrañar y desmantelar ideologías y estructuras de dominación a medida que surgen en su confrontación con las exigencias constantes de la vida cotidiana, tal como se manifiestan de manera diferente en las tensiones, el sufrimiento y la esperanza entre los diversos márgenes y centros de poder que han llegado a caracterizar un mundo posmoderno/poscolonial.
La lectura de la obra de Freire durante los últimos 20 años o más me ha acercado a la idea de Adorno de que “es parte de la moralidad no estar en casa en la propia casa”. [23] Adorno también fue un exiliado, furioso contra el horror y el mal de otra era, pero también insistió en que el papel de los intelectuales era, en parte, desafiar esos lugares delimitados por el terror, la explotación y el sufrimiento humano. También llamó a los intelectuales a rechazar y transgredir esos sistemas de estandarización, mercantilización y administración puestos al servicio de una ideología y un lenguaje del “hogar” que ocupaban o eran cómplices de centros opresivos de poder. Freire se diferencia de Adorno en que hay un sentido más profundo de ruptura, transgresión y esperanza, intelectual y políticamente, en su obra. Esto es evidente en su llamado a los educadores, críticos sociales y trabajadores culturales para que forjen una noción de política y pedagogía fuera de las fronteras disciplinarias establecidas; fuera de la división entre alta cultura y cultura popular; fuera de “nociones estables de sí mismo y de identidad… basadas en la exclusión y aseguradas por el terror”; [24] fuera de esferas públicas homogéneas; y fuera de los límites que separan el deseo de la racionalidad, el cuerpo de la mente.
Por supuesto, esto no quiere decir que los intelectuales tengan que exiliarse para retomar la obra de Freire, pero sí sugiere que, al convertirse en personas que cruzan fronteras, no es raro que muchos de ellos se comprometan con su obra como un acto de mala fe. Al negarse a negociar o deconstruir las fronteras que definen sus propias políticas de ubicación, tienen poca sensación de trasladarse a un “espacio imaginado”, una posición desde la que pueden desestabilizar, perturbar e “iluminar aquello que ya no es hogareño, heimlich, en el propio hogar”. [25]
Desde la perspectiva reconfortante de la mirada colonizadora, estos teóricos a menudo se apropian de la obra de Freire sin comprometer su especificidad histórica y su proyecto político en curso. En este caso, la mirada se vuelve egoísta y autorreferencial, y sus principios están moldeados por consideraciones técnicas y metodológicas. Su perspectiva, a pesar de sí misma, es en gran medida “panóptica y, por lo tanto, dominante”. [26] Sin duda, estos intelectuales cruzan las fronteras menos como exiliados que como colonialistas. Por lo tanto, a menudo se niegan a someter a un escrutinio crítico su propia complicidad en la producción y el mantenimiento de injusticias, prácticas y formas de opresión específicas que inscriben profundamente el legado y la herencia del colonialismo. Edward Said capta la tensión entre el exilio y la crítica, el hogar y la “falta de hogar” en su comentario sobre Adorno, aunque es igualmente aplicable a Paulo Freire:
Seguir a Adorno es alejarse del “hogar” para mirarlo con el desapego del exiliado. Porque tiene mucho mérito la práctica de notar las discrepancias entre diversos conceptos e ideas y lo que realmente producen. Damos por sentado el hogar y el lenguaje; se convierten en naturaleza y sus supuestos subyacentes retroceden hacia el dogma y la ortodoxia. El exiliado sabe que en un mundo secular y contingente, los hogares son siempre provisionales. Las fronteras y barreras que nos encierran en la seguridad del territorio familiar también pueden convertirse en prisiones y a menudo se las defiende más allá de la razón o la necesidad. Los exiliados cruzan fronteras, rompen barreras de pensamiento y experiencia. [27]
Por supuesto, los intelectuales del Primer Mundo, especialmente los académicos blancos, corren el riesgo de actuar de mala fe cuando se apropian del trabajo de un intelectual del Tercer Mundo como Paulo Freire sin “mapear las políticas de sus incursiones en otras culturas”, discursos teóricos y experiencias históricas. [28] Es verdaderamente desconcertante que los educadores del Primer Mundo rara vez articulen las políticas y privilegios de su propia ubicación, de modo que al menos sean conscientes de no repetir el tipo de apropiaciones que informan el legado de lo que Said llama la erudición “orientalista”. [29]
Para concluir, es fundamental reflexionar sobre lo que podría significar para los trabajadores culturales resistir la mercantilización de la obra de Freire, asegurándose de que no se convierta en una mera herramienta académica o en un marco de referencia universal. Al mismo tiempo, debemos considerar cómo reimaginar la radicalidad de las ideas de Freire en el contexto del discurso poscolonial, basado en la descripción de Cornel West de “la descolonización del Tercer Mundo, [y caracterizada por] el ejercicio de… la agencia y la [producción de] nuevas… subjetividades e identidades propuestas por aquellas personas que habían sido degradadas, devaluadas, perseguidas, acosadas, explotadas y oprimidas por los imperios marítimos europeos”. [30]
Las ideas de Freire, junto con las contribuciones de otros pensadores poscoloniales, abren nuevas posibilidades teóricas para desafiar la autoridad y los discursos arraigados en los legados coloniales, prácticas que siguen moldeando las relaciones sociales y sustentando el privilegio y la opresión como fuerzas omnipresentes tanto en los centros como en los márgenes del poder. Los discursos poscoloniales han dejado en claro que los viejos legados de la izquierda, el centro y la derecha política ya no pueden definirse tan fácilmente. De hecho, los críticos poscoloniales han ido más allá y han proporcionado importantes perspectivas teóricas sobre cómo dichos discursos construyen activamente las relaciones coloniales o están implicados en su construcción. Desde esta perspectiva, Robert Young sostiene que el poscolonialismo es un discurso dislocante que plantea preguntas teóricas sobre cómo las teorías dominantes y radicales “han estado implicadas en la larga historia del colonialismo europeo y, sobre todo, hasta qué punto [ellas] siguen determinando tanto las condiciones institucionales del conocimiento como los términos de las prácticas institucionales contemporáneas, prácticas que se extienden más allá de los límites de la institución académica”. [31]
Esto es especialmente cierto en el caso de muchos teóricos de diversos movimientos sociales que han adoptado el lenguaje de la diferencia y la preocupación por las políticas de lo descartable, que ahora están en plena vigencia bajo la administración Trump. En muchos casos, los teóricos de estos nuevos movimientos sociales han abordado cuestiones políticas y pedagógicas mediante la construcción de oposiciones binarias que no solo contienen rastros de racismo y vanguardismo teórico, sino que también caen en la trampa de simplemente revertir el antiguo legado colonial y la problemática de oprimidos versus opresores. Al hacerlo, a menudo han imitado inconscientemente el modelo colonial de borrar la complejidad, la complicidad, los agentes diversos y las situaciones múltiples que constituyen los enclaves del discurso y la práctica coloniales/hegemónicos. [32]
Los discursos poscoloniales se han extendido y han trascendido los parámetros de este debate de diversas maneras. En primer lugar, los críticos poscoloniales han sostenido que la historia y la política de la diferencia a menudo están condicionadas por un legado del colonialismo que justifica el análisis de los contextos históricos, las exclusiones y las represiones que permiten que ciertas formas específicas de privilegio permanezcan sin reconocer en el lenguaje de los educadores y trabajadores culturales occidentales.
Lo que está en juego aquí es la tarea de desmitificar y deconstruir las formas de privilegio que benefician a la masculinidad, la blancura y la propiedad, así como las condiciones que han impedido que otros hablen en lugares donde quienes son privilegiados en virtud del legado del poder colonial asumen la autoridad y las condiciones para la acción humana. Esto sugiere, como ha señalado Gayatri Spivak, que hay más en juego que problematizar el discurso. Más importante aún, los educadores y los trabajadores culturales deben comprometerse en “desaprender el propio privilegio. De modo que, no sólo seamos capaces de escuchar a ese otro grupo de personas, sino que aprendamos a hablar de tal manera que ese otro grupo de personas nos tome en serio”. [33] En este caso, el discurso poscolonial extiende las implicaciones radicales de la diferencia y la ubicación al hacer que esos conceptos sean atentos a proporcionar las bases para formas de autorrepresentación y conocimiento colectivo en las que se problematizan el sujeto y el objeto de la cultura europea. [34]
En segundo lugar, el discurso poscolonial reescribe la relación entre el margen y el centro deconstruyendo las ideologías colonialistas e imperialistas que estructuran el conocimiento, los textos y las prácticas sociales occidentales. En este caso, se intenta demostrar cómo la cultura europea y el colonialismo “están profundamente implicados entre sí”. [35] Esto implica algo más que reescribir o recuperar las historias reprimidas y las memorias sociales del Otro; significa comprender y hacer visible cómo el conocimiento occidental está enmarcado en estructuras históricas e institucionales que privilegian y excluyen lecturas particulares, voces particulares, ciertas estéticas, formas de autoridad, representaciones específicas y modos de sociabilidad.
La relación entre Occidente y la otredad en el discurso poscolonial no es una relación de simples polaridades, sino que refleja una interacción dinámica en la que ambos son simultáneamente cómplices y resistentes, víctimas y cómplices. En este sentido, las críticas al Otro dominante también funcionan como una forma de autocrítica. Linda Hutcheon capta la complejidad de esta relación con su provocativa pregunta: “¿Cómo construimos un discurso que desplace los efectos de la mirada colonizadora mientras todavía estamos bajo su influencia?” [36]. Esta pregunta subraya la dificultad de desentrañar el legado del colonialismo, un legado que incluye no sólo el imperialismo cultural y el dominio ideológico, sino también muerte y destrucción a gran escala, como vemos en tiempo real en Gaza. Sin embargo, es igualmente crucial reconocer que el Otro no es simplemente lo opuesto del colonialismo occidental, ni Occidente es una fuerza monolítica del imperialismo.
Esta interpretación apunta a una tercera ruptura que los discursos poscoloniales han hecho posible. La teoría poscolonial cuestiona la conveniencia ideológica de los intelectuales occidentales, que a menudo descuidan la forma en que se configuran y distorsionan las nociones de agencia en el marco de sistemas opresivos de privilegio y poder. Sin embargo, esto no implica un retorno a las concepciones humanistas del sujeto como una identidad unificada o estática. Por el contrario, el discurso poscolonial reconoce la necesidad de descentrar al sujeto y, al mismo tiempo, resistir el rechazo generalizado de la agencia y el cambio social.
En este contexto, la agencia debe ser reimaginada como interseccional y dinámica, ofreciendo la posibilidad de acción y transformación sin depender de nociones reduccionistas o esencialistas de identidad. Esta agencia reimaginada exige una comprensión de las fortalezas y los límites de la razón práctica, el papel crítico de las inversiones afectivas y el uso de la ética como un recurso para imaginar el cambio social. Además, destaca la disponibilidad de diversos discursos y recursos culturales que forman la base para luchar por la agencia y crear las condiciones necesarias para ciudadanos informados y críticos capaces de implementar una acción social transformadora. [37]
Por supuesto, si bien la carga de abordar estas preocupaciones poscoloniales debe ser asumida por quienes se apropian de la obra de Freire, también es necesario que Freire sea más específico acerca de las políticas de su propia ubicación y lo que los discursos del poscolonialismo significan para abordar de manera autorreflexiva tanto su propia obra como su ubicación actual como intelectual alineado con el Estado. Si Freire tiene derecho a recurrir a sus propias experiencias, ¿cómo se reinventan estas para evitar que los teóricos del Primer Mundo las incorporen en términos y prácticas colonialistas en lugar de descolonizadores?
Al plantear esta cuestión, es fundamental subrayar que lo que hace que la obra de Paulo Freire sea tan perdurable es su negativa a permanecer inmóvil. Los textos de Freire resisten al monumentalismo cultural, y se ofrecen no como reliquias estáticas, sino como marcos dinámicos y en evolución para diferentes lecturas, públicos y contextos. Su obra nos invita a pensar de manera crítica, no reverente, sobre la educación, el poder y la resistencia. Para comprender plenamente la profundidad de las contribuciones de Freire, uno debe leer su obra en su totalidad, ya que no se la puede desenredar de sus orígenes históricos y poscoloniales. Sin embargo, igualmente se resiste a ser reducida a las intenciones de su autor o a su momento histórico.
El poder del proyecto de Freire reside en sus tensiones poéticas y políticas: una zona fronteriza donde la identidad y la historia convergen para reclamar el poder a través de actos de reescritura y resistencia. La pedagogía de Freire se dirige a quienes se atreven a cruzar fronteras, a quienes leen la historia como un documento vivo de lucha y esperanza, y a quienes conciben la educación como un acto radical de recuperación del futuro. Su obra no es sólo un llamado a comprender el mundo, sino a transformarlo, a imaginar la solidaridad como una acción presente arraigada en el pasado, que resuena en el futuro.
Hoy en día, las ideas de Freire resuenan con particular urgencia. A medida que el autoritarismo se hace más fuerte, las crisis climáticas se profundizan, los refugiados son desplazados y el racismo sistémico y el fascismo en ascenso fracturan las sociedades, la visión de Freire de la educación como un lugar de resistencia y transformación se vuelve indispensable. Los ataques a su legado, como los del expresidente brasileño Jair Bolsonaro, subrayan la potencia revolucionaria de su obra. Esa hostilidad es un testimonio de la amenaza que las ideas de Freire representan para los sistemas opresivos, un recordatorio de su potencial radical para empoderar a los marginados y desafiar las jerarquías arraigadas en la clase y la raza.
La obra de Freire es una invitación permanente a navegar por los espacios liminales de la historia, la cultura y la identidad, a imaginar nuevas formas de justicia y libertad frente a la opresión persistente. Nos llama a enfrentar los legados perdurables del colonialismo y a desmantelar los sistemas que sustentan la desigualdad y la deshumanización. Sin embargo, Freire también nos desafía a soñar más allá de la resistencia, imaginando un futuro donde la solidaridad y la emancipación no sean ideales abstractos sino realidades vividas y transformadoras.
La lección pedagógica que Paulo aprendió en este caso es que el fascismo comienza con palabras de odio, la demonización de otros considerados desechables y pasa a un ataque a las ideas, la quema de libros, la desaparición de intelectuales y los horrores de las cárceles y los campos de detención. Como forma de política cultural, la pedagogía crítica, tal como la presenta Freire, ofrece la promesa de un espacio protegido en el que pensar a contracorriente de la opinión recibida, un espacio para cuestionar y desafiar, para imaginar el mundo desde diferentes puntos de vista y perspectivas, para reflexionar sobre nosotros mismos en relación con los demás y, al hacerlo, para entender lo que significa “asumir un sentido de responsabilidad política y social”. [38]
Vivimos en una época en la que el lenguaje de la democracia ha sido saqueado, despojado de sus promesas y esperanzas. Por ejemplo, en la era de las supuestas noticias falsas y la posverdad, la degradación del lenguaje refuerza la observación de Umberto Eco de que la educación como característica organizadora del fascismo “socava la alfabetización cívica y produce un vocabulario empobrecido y una sintaxis elemental con el fin de limitar los instrumentos para el razonamiento complejo y crítico”. [39]
Freire tenía razón al insistir en que, si se quiere derrotar al populismo y al autoritarismo de derecha, es necesario hacer de la educación un principio organizador de la política y, en parte, esto se puede hacer con un lenguaje sustancialmente crítico, una alfabetización crítica y una pedagogía que exponga y desentrañe falsedades, sistemas de opresión y relaciones corruptas de poder, dejando al mismo tiempo claro que es posible un futuro alternativo.
Freire nos ha confiado una visión de la pedagogía crítica que exige que los educadores garanticen que el futuro se inclina hacia un mundo socialmente más justo, un mundo donde la crítica y la posibilidad se entrelazan con los valores de la razón, la libertad y la igualdad para reformular los cimientos de cómo se vive la vida. Su enfoque empodera a los estudiantes para pensar y actuar con creatividad e independencia, al tiempo que nos recuerda, como alguna vez sostuvo Stanley Aronowitz, que el papel del educador es “fomentar la acción humana, no moldearla a la manera de Pigmalión”. [40]
En un mundo fracturado por el creciente autoritarismo y el poder desenfrenado del capitalismo, la pedagogía de Freire se erige como una hoja de ruta vital para recuperar la capacidad de acción, fomentar una política de resistencia y nutrir valores anticapitalistas que confronten la opresión y visualicen posibilidades transformadoras. Su obra habla no solo al intelecto sino también a la imaginación, ofreciendo un canto de liberación que nos llama a cruzar fronteras, no solo entre naciones y culturas sino entre la desesperación y la esperanza, entre la subyugación y la libertad. Es un testimonio perdurable del poder de la educación para resistir, reimaginar y reclamar la promesa de un mundo más equitativo y humano.
Notas.
[1] Ginger Gibson, "Trump dice que los inmigrantes están 'envenenando la sangre de nuestro país'. La campaña de Biden compara los comentarios con Hitler", NBC News (17 de diciembre de 2024). En línea: https://www.nbcnews.com/politics/2024-election/trump-says-immigrants-are-poisoning-blood-country-biden-campaign-liken-rcna130141
[2] Véase, por ejemplo, Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (Londres: Bloomsbury, 1968); Pedagogía de la esperanza (Londres: Bloomsbury, 1996); Pedagogía de la Libertad: Ética, Democracia y Coraje Cívico (Lanham, Md: Rowman & Littlefield 1998)
[3] Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta, "Las universidades no deben silenciar la investigación y el discurso sobre Palestina", The Conversation (27 de noviembre de 2024). En línea: https://theconversation.com/universities-should-not-silence-research-and-speech-on-palestine-243880
[4] Henry Giroux, Burden of Conscience: Educating Beyond the Veil of Silence (Londres: Bloomsbury, 2025).
[5] Un buen punto de partida para examinar los estudios poscoloniales en Bill Ashcroft, Gareth Griffiths y Helen Tiffin, eds. The Post-Colonial Studies Reader,2ª edición (Nueva York: Routledge, 2005)
[6] Stanley Aronowitz, "La pedagogía de Paulo Freire: no principalmente un método de enseñanza", en Robert Lake y Tricia Kress, eds. Paulo Freire's Intellectual Roots: Toward Historicity in Praxis (Nueva York, NY: Continuum, 2012).
[7]. Un excelente análisis de este problema entre los seguidores de Freire se puede encontrar en Gail Stygall, "Teaching Freire in North America", Journal of Teaching Writing (1988), pp. 113-125.
[8] Robert Young, Mitologías blancas: escribiendo la historia y el Oeste (Nueva York Routledge, 1990), p. 158.
[9]. Joan Borsa, "Hacia una política de localización", Estudios Canadienses de la Mujer (primavera, 1990), p. 36.
[10]. Ernesto Laclau citado en: Colectivo Estrategias, "Construyendo una Nueva Izquierda: Una Entrevista con Ernesto Laclau, Estrategias, N0. 1 (1988), pág. 12.
[11] Ibíd. Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta.
[12] Michael Klune, "Lo pedimos: La politización de la investigación, la contratación y la enseñanza convirtió a los profesores en blancos fáciles", The Chronicle of Higher Education (18 de noviembre de 2024).
[13] Ibíd. Heidi Matthews, Fatima Ahdash y Priya Gupta.
[14] Edward W. Said, Representaciones del intelectual, (Nueva York, N.Y.: Pantheon Books, 1994), pp. 100-101
[15] Op. cit., Laclau, p. 27.
[16] Toni Morrison, "Cómo se pueden enseñar los valores en esta universidad", Michigan Quarterly Review (primavera de 2001), p.278
[17] Mi uso de los términos exilio y "falta de hogar" ha sido profundamente influenciado por los siguientes ensayos: Carol Becker, "Imaginative Geography", School of the Art Institute of Chicago, documento inédito, 1991, 12 pp.; Abdul JanMohamed, "La mundanidad sin mundo, la falta de vivienda como hogar: hacia una definición de intelectual fronterizo", Universidad de California, Berkeley, documento inédito, 34 pp.; Edward dijo: "Reflexiones sobre el exilio". En Out There: Marginization and Contemporary Cultures, eds., Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Nueva York: New Museum of Contemporary Art y MIT Press, 1990); Biddy Martin y Chandra Talpade Mohanty, "Política feminista: ¿qué tiene que ver el hogar con ella?" En Teresa de Lauretis, ed., Estudios feministas/Estudios críticos (Bloomington: Indiana University Press, 1986); Caren Kaplan, "Desterritorializaciones: la reescritura del hogar y el exilio en el discurso feminista occidental", Cultural Critique 6 (primavera, 1987), pp. 187-198; véanse también ensayos seleccionados en Bell Hooks, Talking Back (Boston: South End Press,1989), Yearning (South End Press, 1990).
[18] JanMohamed, Ibíd., p. 27.
[19] Benita Parry, "Problemas en las teorías actuales del discurso colonial", The Oxford Literary Review N0. 9 (1987), p. 28.
[20] Véase, por ejemplo, Paulo Freire, The Politics of Education (Nueva York: Bergin y Garvey, 1985); Paulo Freire y Donaldo Macedo, Alfabetización: Leer la Palabra y el Mundo (Nueva York: Bergin y Garvey, 1987); Paulo Freire e Ira Shor, Una pedagogía para la liberación (Londres: Macmillan, 1987); Myles Horton y Paulo Freire, We Make the Road by Walking: Conversations on Education and Social Change, Brenda Bell, John Gaventa y John Peters, eds. (Filadelfia: Temple University Press, 1990).
[21] He tomado este término de JanMohamed, "La mundanidad sin mundo, la falta de vivienda como hogar", Ibid.
[22] Paulo Freire citado en Paulo Freire y Antonio Faundez, Learning to Question: A Pedagogy of Liberation (Nueva York: Continuum, 1989), p. 13.
[23] Adorno citado en Edward W. Said, "Reflexiones sobre el exilio", en Out There: Marginization and Contemporary Cultures, eds. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, Cornel West (Nueva York: New Museum of Contemporary Art y MIT Press, 1990), p. 365.
[24] Biddy Martin y Chandra Talpade Mohanty, Ibíd., p. 197.
[25]. Carol Becker, "Geografía imaginativa", Escuela del Instituto de Arte de Chicago, documento inédito, 1991, p. 1.
[26] JanMohamed, Ibíd., p. 10.
[27]. Edward W. Said, "Reflexiones sobre el exilio", Ibíd., p. 365.
[28]. JanMohamed, Ibíd., p. 3o [29]. Edward W. Said, Orientalismo (Nueva York: Vantage Books, 1979).
[30] Cornel West, "Descentrando Europa: Una conferencia conmemorativa para James Snead", Critical Inquiry 33:1 (1991), p. 4.
[31]. Robert Young, Mitologías blancas: escribiendo la historia y el Oeste (Nueva York: Routledge, 1990), viii.
[32]. Para una excelente discusión de estos temas en su relación específica con la teoría poscolonial, véase Benita Parry, "Problems in Current Theories of Colonial Discourse", The Oxford Literary Review Vol. 9 (1987), 27-58; Abdul JanMohamed, Estética maniquea: la política de la literatura en el África colonial (Amherst: University of Massachusetts Press, 1983); Gayatri, C. Spivak, The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues, editado por Sarah Harasym (Nueva York: Routledge, 1990); Robert Young, Mitologías blancas: escribir la historia y el Oeste (Nueva York: Routledge, 1990); Homi K. Bhabha, ed. Nación y narración (Nueva York: Routledge, 1990).
[33]. Gayatri. C. Spivak, La crítica poscolonial, op. cit., 42.
[34]. Esta posición se explora en Helen Tiffin, "Post-Colonialism, Post-Modernism, and the Rehabilitation of Post-Colonial History", Journal of Commonwealth Literature 23:1 (1988), 169-181; Helen Tiffin, "Literaturas poscoloniales y contradiscurso", Kunapipi 9:1 (1987), 17-34.
[35]. Robert Young, Mitologías blancas, op. cit., 119.
[36] Linda Hutcheon, "Circulando por el bajante del imperio", en Ian Adam y Helen Tiffin, eds. Past the Last Post (Calgary, Canadá: University of Calgary Press, 1990), 176.
[37]. Exploro este tema en Henry A. Giroux, BorderCrossings: Cultural Workers and the Politics of Education (Nueva York: Routledge, 1992).
[38] Jon Nixon, "Hannah Arendt: Thinking Versus Evil", Times Higher Education, (26 de febrero de 2015). En línea en: https://www.timeshighereducation.co.uk/features/hannah-arendt-thinking-versus-evil/2018664.article?page=0%2C0
[39] Umberto Eco, "Ur-Fascismo", The New York Review of Books (22 de junio de 1995). En línea: Ur-Fascismo
[40] [40]. Stanley Aronowitz, "Introducción", Paulo Freire, Pedagogía de la libertad (Lanham: Rowman and Littlefield, 1998), p. 5.
Henry A. Giroux ocupa actualmente la Cátedra de la Universidad McMaster para Becas de Interés Público en el Departamento de Estudios Ingleses y Culturales y es el Paulo Freire Distinguished Scholar en Pedagogía Crítica. Entre sus libros más recientes se encuentran: The Terror of the Unforeseen (Los Angeles Review of books, 2019), On Critical Pedagogy, 2ª edición (Bloomsbury, 2020); Raza, política y pedagogía pandémica: la educación en tiempos de crisis (Bloomsbury 2021); Pedagogía de la resistencia: contra la ignorancia fabricada (Bloomsbury 2022) e Insurrecciones: la educación en la era de la política contrarrevolucionaria (Bloomsbury, 2023), y en coautoría con Anthony DiMaggio, Fascismo a prueba: educación y la posibilidad de la democracia (Bloomsbury, 2025). Giroux también es miembro de la junta directiva de Truthout.
